اجمال یاد نکرده باشد.افزون بر این، کتاب ها و رساله ها و مقاله های فراوان، در این باره نگارش یافته است که نقطه ی مشترک همه ی آن ها، اعم از دیدگاه های شیعه و سنی، اشاره به مقام ارجمند اهل بیت است. گو این که گاه به ندرت، از این پیام روشن، غفلت یا تغافل شده، بعضا تفاسیری انحرافی از آیه ارائه شده است.محققان اسلامی آن گاه که فارغ از مجادلات و جبهه بندی های کلامی و سیاسی، به سراغ فهم آیه ی تطهیر رفته اند و درصدد کشف مراد آن برآمده اند، ظهور آن را در پرتو انبوه روایات معتبر، تفسیر کرده اند؛ چه این که با بازگشت به عصر نخستین اسلام و فضاشناسی بستر نزول آن و توجه به فهم معاصران پیامبر و اصحاب ایشان و تابعان، این نکته مسلم انگاشته می شود که ذهنیت غالب در فضای جامعه اسلامی، دلالت آیه ی تطهیر بر مقام و منزلت بلند گروهی خاص از خاندان پیامبر و در رأس ایشان خود آن حضرت بوده است، به گونه ای که همواره ادعای شخصی مانند عکرمه، مبنی بر اختصاص خطاب آیه به زمان پیامبر - آن گونه که گزارش کرده اند - نظری شاذ و خلاف مشهور تلقی شده، نوع مواجهه وی با این مسئله نیز گویای این نکته است؛ چنان که در روایت ابن جریر و ابن مردویه آمده است که عکرمه ضمن تکذیب تصور عام و شایع درباره ی آیه، از اختصاص مفهوم آن به زنان پیامبر سخن می گوید:لیس بالذی تذهبون الیه انما هو نساء النبی. [2] .هم چنین غرابت ادعای وی را می توان از این نکته به دست آورد که به جای تکیه بر برهان و استدلال و استناد به بیان پیامبر و شواهد منقول از شاهدان نزول

آیه ی، مردم را دعوت به مباهله می کند!من شاء باهلته أنها نزلت فی أزواج النبی. [3] .از این عصر، هر چه فاصله می گیریم، در پی جبهه بندی های خاص کلامی و سیاسی و متأثر از آن، نوع دیگری از توجه به مفاد آیه ی را می بینیم و ادعای شاذ عکرمه را، که بدون استناد به روایت نبوی یا گزارش صریح شاهدان نزول آیه، پیش از این، در حاشیه ی آرا قرار داشت، در متن تفاسیر مربوط به آیه ملاحظه می کنیم. [4] .در کنار این رویکرد، تفسیر دیگری مطرح می شود که سعی دارد ضمن توجه به روایات تفسیری و گزارش منقول درباره ی سبب نزول آیه ی، رویکرد متأخر و متأثر از جبهه گیری های کامی و سیاسی را نیز رها نکند. از این رو، مفاد آیه را شامل مصادیق گوناگون شمرده، از اهل بیت مفهومی عام ارائه می کند که هم اصحاب کساء و هم زنان پیامبر را شامل شود. [5] .به طور طبیعی در بستر منازعات و مجادلات عقیدتی، دامنه ی بحث درباره ی مدلول آیه، گسترش یافته است و تا امروز، این بحث، نقش محوری خود را ایفا کرده است.آن چه تدوین این نوشته را با وجود کتاب ها و مقالات فراوان درباره ی این موضوع باعث شده است و هدف رویکرد اساسی ما محسوب می شود، عمدتا مورد زیر است که به نظر می رسد کم تر مورد توجه دقیق محققان قرار گرفته است:1. تبیین منظم و منطقی وجوه مربوط به آیه و روشن ساختن مغالطاتی که در مباحث مربوط به آن رخ داده است.2. تبین مبانی قرآن شناختی و تفسیری بحث درباره ی آیه.3. اشاره به بعد تربیتی عام آیه، با صرف نظر از بعد کلامیبه بیان دیگر، شاید بتوان گفت که

ویژگی اساسی این نوشتار، نگاهی روشن شناختی به مباحث مربوط به آیه ی تطهیر است.مطالب نوشتار حاضر در چهار بخش سامان می یابد:بخش اول: نگاهی کلی به پیام آیه ی تطهیربخش دوم: نقد و بررسی مبانی تفسیری مربوط به آیه ی تطهیربخش سوم: نگاهی به مفاهیم کلیدی آیه ی تطهیربخش چهارم: نگاهی به روایات درباره آیه ی تطهیر

علت و غرض الهی از خطابات شرعی، حاکی از فضل و منقبتی ویژه برای مخاطبان است که در پرتو آیات الهی و به واسطه ی پیوندی که با بیت پیامبر دارند، حاصل شده است.این رویکرد را می توان در کلام سید قطب ملاحظه کرد. وی خطابات انشایی قبل از آیه ی تطهیر را ناظر به وسایل اذهاب رجس و اسباب تطهیر زنان پیامبر، به عنوان مخاطبان خاص آیه می داند. وی اشاره می کند که زنان پیامبر، به عنوان پاک ترین زنان روی زمین، وقتی برای کسب طهارت، مخاطب این دستورها واقع شده اند، دیگران که منزلت و جایگاه آنان را ندارند، به مراتب نیازمندتر به این وسایل و اسبابند.او تلویحا اراده ی الهی در آیه ی تطهیر را اراده ی تکوینی از نوع آیه ی (اذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون) می شمارد که گویا با مسلم انگاشتن علم و التزام زنان به مضمون خطابات، از دلالت آیه بر تکریم بزرگ آنان چنین می گوید:(انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا)، و فی العباره تلطف ببیان عله التکلیف و غایته، تلطف یشی بأن الله سبحانه - یشعرهم بأنه بذاته العلیه - یتولی تطهیرهم و اذهاب الرجس عنهم. و هی رعایه علویه مباشره بأهل هذا البیت و حین نتصور من هو القائل - سبحانه و تعالی - رب هذا الکون الذی قال للکون: کن، فکان، الله ذوالجلال الاکرام، المهیمن العزیز الجبار المتکبر.. حین نتصور من هو القائل - جل و علا - ندرک مدی هذا التکریم العظیم. [7] .3. رویکرد سوم آن است که آیه ی تطهیر، ارتباطی با خطابات شرعی زنان پیامبر نداشته، مستقل از احکام تشریعی و فارغ از بیان فلسفه

و غرض تشریع احکام، حاکی از اراده ی قطعی الهی و سنت جاری و حتمی خداوند درباره ی اهل بیت، به معنای خاص آن است. بر این اساس، آیه گواه فضل و منقبتی ویژه برای اهل بیت است که جز پیامبر و خاندان پاک و معصوم ایشان، کسی سزاوار آن نیست.بر این اساس، آیه ی تطهیر، صرفا وعده و قرار مشروط الهی مبنی بر «اذهاب رجس»و «تطهیر» و مربوط به آینده نیست، بلکه نوعی حکایت و خبر قطعی از سنت و قانون الهی در حق اهل بیت است که از آغاز خلقت نخستین فرد آنان تا پایان حیات آخرین آنان را شامل است. گو این که این امر، مطلق، عبث و غیر حکیمانه نیست.رویکرد اخیر، که ریشه در انبوهی از روایات دینی دارد و مستند به ذهنیت و فهم شاهدان و معاصران نزول است، بیش تر در کلام عالمان و مفسران شیعی مورد تأکید قرار گرفته است، هر چند به اجمال یا تفصیل، در بیان برخی عالمان و مفسران اهل سنت، مانند حاکم حسکانی، مؤلف شواهد التنزیل و ابو جعفر طحاوی، مؤلف مشکل الاثار نیز سابقه دارد. [8] .نکته ی مهمی که بیان آن در این جا مناسب است، آن است که در هر یک از رویکردهای یاد شده، بخش های آیه ی تطهیر، به گونه ای مناسب توجیه و متناسب با آن، تفسیر شده است؛ مثلا دو رویکرد نخست، با تأکید بر نظم ظاهری آیات و سیاق مربوط، به تفسیر آیه پرداخته اند و رویکرد اخیر، با تکیه بر مفهوم مستقل آیه از سیاق خود، به تفسیر آن می پردازد و مبنای اساسی خود را شواهد فراوان روایی و ظهور مستقل خود آیه می شمارد.

مباحث روش شناختی مهمی که در تفسیر آیه ی تطهیر و بررسی مباحثات مربوط بدان، مورد توجه است، نقد مبانی تفسیری آن است، که بدون تحلیل دقیق آن نمی توان تصویری دقیق و منطقی از مباحث ارائه کرد. از نکات اساسی در این باره، آن است که مفسر باید میان مبانی تفسیری خود و آرای تفسیری اش هماهنگی لازم را پدید آورد. به نظر می رسد که در مباحث مربوط به آیه ی تطهیر، مهم ترین مبانی تأثیرگذار در اختلاف آرا را می توان تحت دو عنوان زیر مطرح کرد:1. تفسیر قرآن در پرتو قرآن و شواهد درونی2. تفسیر قرآن در پرتو سنت و سیره و شواهد برونیظاهرا اصل دو عنوان یاد شده، اجمالا مورد اتفاق مفسران اسلامی است؛ اما در تفاصیل و جزئیات آن، اختلاف های گاه عمیقی رخ نموده است. اینک به اجمال، هر یک از این دو مبنا را بررسی کرده، میزان و قلمرو تأثیر آن را بر تفسیر آیه ی تطهیر، جست وجو می کنیم.مبانی نخست، که ناظر به نقش شواهد درونی قرآن، در فهم و تفسیر آن است، ریشه در قواعد و اصول قرآن شناختی و زبان شناختی دارد.قرآن به عنوان کلام الهی، با هدف هدایت مردم، در قالب زبان مردم، تنزل یافته است:(قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین - یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام). [9] .(انا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون). [10] .طبعا مدلول و مفاد روشن قرآنی را نباید از مراد الهی بیگانه شمرد و نمی توان اهمیت دلالت عرفی و عمومی آیات را ضوابط مربوط نادیده گرفت. البته در این باب، قلمرو واقعی، ظهور است و افادات قرآن میان عالمان اسلامی بحث است.برخی همه ی ظهورات را -

علم از ظهوراتی که در حد نص صریح، دلالت دارند یا بر حسب مصطلح علم اصول فقه، نص نبوده، بلکه ظاهر کلام به شمار می آیند - معتبر تلقی می کنند و برخی در حد ظهورات صریح و بی شبهه توقف می کنند.یا برخی، ظهورات مربوط به معارف عمومی را معتبر می دانند و ظهورات مربوط به معارف علمی و شرعی را منوط به شرح و تفسیر سنت می دانند. برخی نیز برای همه ی ظهورات، اعتبار مستقل قائلند. به هر تقدیر، اصل اهمیت ظهور قرآنی، دست کم در معارف عمومی را کسی از محققان انکار نکرده نیست. از سوی دیگر عالمان اصول فقه در مباحث زبان شناختی خود نیز به ضوابط عرفی و عقلایی اعتبار و حجیت ظواهر کلام الهی اشاره کرده اند.اما همه ی سخن درباره ی آیه ی تطهیر، بر سر این است که آیا نظم و چینش خاص آیه های قرآنی و از جمله، این آیه، با دیگر آیات، دلیل قاطعی برای انصراف مفهوم آن، به جهتی خاص به حساب می آید یا خیر؟بیش تر مفسران اهل تسنن، ارتباط سیاقی مزبور را اساس نظریه ی تفسیر خود، درباره ی آیه و نقد شواهد مخالف را جمله انبوه روایات معتبر تفسیری قرار داده اند.به نظر می رسد که با توجه به شواهد گوناگون، وحدت سیاق آیات و بخش های متصل به یکدیگر، اصل حاکم و جاری در همه ی قرآن نیست و هم اثبات آن نیازمند دلیل و شواهد و شواهد کافی است و هم نفی آن، با شواهد دیگر ممکن است. این شواهد را می توان به اجمال چنین گزارش کرد:اولا، ترتیب موجود میان آیات و سور قرآنی، لزوما همان ترتیب واقعی نزول نیست و اجمالا تغایر میان ترتیب ثبت در مصحف،

جای تردید نیست؛ گو این که می توان شواهدی یافت مبنی بر این که ترتیب موجود نیز تحت اشراف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و بر اساس حکمت و مصلحت صورت یافته، شکل و هیأت این ترتیب نیز در اعجاز بیان قرآنی دخیل است.بر این اساس، اگر شواهد درونی در متن قرآن، به حد کافی وجود داشت که به ارتباطی وثیق و مدون شبهه ی فرازهای قرآنی بینجامد، طبعا سیاق مربوط به آن، مورد توجه قرار می گیرد؛ اما اگر این شواهد، در این حد اقامه نشود و احتمال مخالفی نیز به قوت خود باقی بماند، دلیلی بر اصرار بر مفاد خاص سیاقی وجود ندارند، هر چند جست وجو از مناسبت ها و حکمت های نظم موجود، امر دیگری است.ثانیا، در مجموعه ی آیات و بخش هایی که وحدت نزول آنها به اثبات می رسد نیز دلیل قاطعی بر وحدت همه ی موضوع آنها وجود ندارد، بلکه بر عکس، شواهد فراوان قرآنی و روایی، بر امکان تغابر موضوعات یک آیه ی وجود دارد. از جمله شواهد قرآنی، آیاتی هستند مشتمل بر خطابات متغایر؛ مانند:(یوسف أعرض عن هذا و استغفری لذنبک انک کنت من الخاطبین). [11] .صنعت التفات و گریز از مطلب و خطابی، به مطلب و خطاب دیگر، تحت شرایط و مناسبت های خاص، از منابع زیبای ادبی و بلاغی است که در علم بلاغت از آن یاد شده، قرآن هم از آن بهره برده است.هم چنین در روایات اسلامی، این مطلب مسلم است که صدر و ذیل آیات ممکن است موضوعات متغایری داشته باشند. در روایتی منقول از امام باقر علیه السلام، در تفسیر عیاشی چنین آمده است:لیس شیی ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر

القرآن، ان الآیه ینزل أولها فی شیی ء و أوسطها فی شیی ء و آخرها فی شیی ء ثم قال: (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت...). [12] .آن چه از این مضمون، در روایات گوناگون آمده به دست می آید، آن است که لزوما سیاق آیات با نگاهی سطحی نمی تواند چارچوب درستی برای شناخت دقیق پیام قرآنی باشد؛ چنان که آیه ی تطهیر، موضوعی متغایر با صدر آیه دارد. نظیر این مطلب را در روایات تفسیری ذیل آیه ی ولایت [13] می یابیم.بر اساس آن چه گذشت، پافشاری بر وحدت سیاق آیه ی تطهیر، با دیگر بخش های پیرامون آن، نمی تواند توجیه درستی داشته باشند و دست کم می تواند در حد یک احتمال ابتدایی عرضه شود که خود نیازمند شواهد دیگری است که هم سیاقی را تأیید کند و لااقل معارضی در برابر آن یافت نشود؛ اما تفسیری که مفهوم مستقلی از آیه ی تطهیر ارائه می دهد، بر اساس مدلول ظاهری خود آیه، از یک سو و روایات تفسیری فراوان، از سوی دیگر است که در مجموع می تواند معترضه و مستقل بودن آیه ی را در میان خطابات مربوط به زنان پیامبر توجیه کند.دو نکته ی مدلول ظاهری خود آیه و روایات تفسیری، بعدا بررسی خواهد شد.دومین مبنای تفسیری مربوط به آیه ی تطهیری، ناظر به نقش شواهد درونی در فهم آیه است.نقش سنت، به معنای گفتار و رفتار و تقریر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تبیین و شرح قرآن کریم، از آیات قرآن به دست می آید:(و أنزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم..). [14] .چنان که اصولا آموزش معارف وحیانی، در کنار تلاوت آیات آسمانی، رسالت مهم پیامبر شمرده شده است:(یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم

و یعلمهم الکتاب و الحکمه). [15] .این شأن را رسول گرامی اسلام، به اذن الهی، پس از خود به عترت پاک خویش سپرده، آنان را در کنار قرآن، مرجع علمی و معرفتی معرفی کرده است:انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی، ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا. [16] .بر این اساس، ناسازگاری میان قرآن و سنت، پذیرفته نیست و سنت معتبر، همواره شارح درست معارف قرآنی خواهد بود.در هر تفسیری از آیات قرآن، که با سنت معتبر ناسازگار باشد، می توان تجدید نظر کرد؛ چنان که هر فهمی از سنت، که با مفاد روشن قرآنی ناهماهنگ باشد، بی اعتبار است. با قبول این مبنا، درباره تفاسیر آیه ی تطهیر نیز سخن همین است. هر چند مفسران سنی، ممکن است تفسیر شیعی را مخالف قرآن تلقی کنند، اما با توضیحاتی که در مبنای نخستین گذشت، دانسته شد که مسئله سیاق، اصل مسلمی در تفسیر قرآن نیست تا مخالفت با آن، مخالفت با قرآن به حساب آید.به بیان دیگر، تفسیر شیعی، کاملا با مدلول و مفاد خود آیه ی تطهیر، به عنوان بخشی از قرآن، که معنای تام و کاملی دارد، سازگار است و با تکیه بر شواهد قطعی نزول، از اختصاص آیه به اصحاب کساء علیهم السلام و دلالت بر فضیلت و مقام بالای آنان سخن می گوید.در واقع، روایات فراوانی که جایگاه آیه ی تطهیر را تبیین و از اختصاص آن به گروهی خاص یاد می کنند، وجهی از وجوه محتمل آیه ی تطهیر را تقویت و وجوه محتمل دیگر را، با تکیه بر سیاق، به ذهن مفسران می رسد، رد می کنند.اما تفسیر دیگر آیه، که مورد توجه بیش تر مفسران

اهل تسنن قرار گرفته است، احتمال ابتدایی آیه ی را اصل قرار داده است و درصدد توجیه یا انکار و رد مضمون روایات بر آمده، نقش مهم سنت را در تفسیر قرآن از یاد برده است.

شواهد مربوط به آیه، برای افاده اختصاص و حصر کافی است.افزون بر این، نکته ی دیگری که بیان آن مفید است، آن است که دلالت «انما» بر حصر بخش اول کلام در بخش دوم، سخنی دقیق و عام نیست، بلکه ظاهرا آن چه در جوهره ی این ادات است، همان مفهوم تأکید شدید مطلبی و نفی عدم آن است، هر چند گاه در مقام حصر و اختصاص نیز قرار می گیرد، که با قراین، فهمیده می شود.طبرسی در مجمع البیان می گوید:انما تفید اثبات الشیی ء الذی یذکر بعدها و نفی ما عداها. [19] .در آیات متعددی، مفهوم حصر، آن گونه که شایع است، از کلمه «انما» به دست نمی آید؛ مثلا آیه ی شریفه ی: (انما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام...). [20] .یا آیه ی شریفه ی (انما ذلکم الشیطان یخوف أولیاءه...). [21] .در این دو آیه ی، صرفا تأکید بر پیام کلی آیه است، نه حصر چیزی در چیزی. به بیان دیگر، آن چه از موارد مختلف کاربرد این ادات به دست می آید، تأکید بر چیزی همراه با مطلبی است که در فضای سخن، تصور شده است که گاه با همان مفهوم شایع حصر سازگار است، مانند «انما أنت نذیر» که هم معنای «ان انت الا نذیر» است؛ ولی در آیه ی تطهیر می تواند صرفا گویای تأکید بر اصل مطلب و پیام آیه باشد.گفتنی است که تفسیر شایع شیعی، مبنی بر افاده ی «انما» در آیه و دلالت آن بر حصر و اختصاص اراده ی الهی به پاکی اهل بیت، نه دیگران، با این اشکال روبه رو شده است که جزء دوم کلام در آیه، که بنابر قاعده، محصور فیه است، اصل اذهاب رجس است:«انما یرید الله لیذهب...»، نه عنوان

اهل بیت، در واقع، جزء سوم کلام است و دلالت حصر بر آن، ثابت نیست.آری، بنابر تفسیر سنی و در ارتباط با خطابات ازواج، حصر نسبی مطرح است که با اشکال یاد شده روبه رو نیست؛ چون بر اساس آن، گفته می شود که خدا از خطابات اکید خود، بهره ای را برای خود دنبال نمی کند، بلکه صرفا اذهاب رجس و تطهیر شما را خواسته است.ظاهرا علامه طباطبایی، با توجه به همین اشکال، آیه را مشتمل بر دو حصر و قصر می شمرد: یکی حصر اراده در اذهاب رجس و دیگری حصر اراده ی اذهاب رجس در اهل بیت؛ [22] اما این بیان، اشکال مزبور را حل نمی کند. از این رو، مناسب است که به همان بیان پیشین، حصر و اختصاص و حکم آیه ی اهل بیت علیهم السلام را مبتنی بر خطاب خاص و شواهد نزول بدانیم، نه دلالت صریحی از جهت کاربرد کلمه ی «انما».

تعلق اراده و خواست الهی به انجام تکالیف شرعی، توسط عموم مکلفان و به تبع، دست یافتن به ثمرات و نتایج آن است.این تفسیر، مبتنی بر پیوند سیاقی آیه ی تطهیر، با خطاب گذشته به زنان پیامبر است و در واقع، متعلق اراده ی الهی را همان خطابات می شمارد و اذهاب رجس و تطهیر را غایت و غرض عمل به آن خطابات می داند.رویکرد دوم، اراده ی الهی را به نوعی تکوینی و حقیقی می شمارد که هرچند مانند رویکرد اول، در واقع، به همان خطابات تعلق یافته، غایت و ثمره ی مذکور در آیه را هم مشروط به همان خطابات تلقی می کند، اما با توجه به انتساب اراده به خداوند هستی بخش، تحقق آن در ضمن تحقق شرط مزبور، قطعی می داند و فضل و منقبتی ویژه را برای اهل بیت - نه به معنای خاص آن - نتیجه می گیرد.رویکرد سوم، به صراحت از تکوینی بودن اراده ی الهی در آیه سخن می گوید و بدون آن که آیه را در مقام تعلیل خطابات زمان پیامبر بداند، تخلف ناپذیر بودن اراده ی الهی و غایت خاص خداوند را در حق اهل بیت علیهم السلام به معنای اصحاب کساء نتیجه می گیرد.پیش از آن که در این باره، مطلبی را مطرح کنیم، توجه به این نکته لازم است که یک از رویکردهای مزبور، نظام منطقی خاصی را دنبال می کند که در نقد و بررسی آن باید بدان توجه کرد. توضیح آن که، میان حکم و موضوع آیه ی تطهیر، در هر یک از این رویکردها تناسب خاصی برقرار است. رویکردی که اراده را تشریعی می شمارد، لزوما از دلالت آیه ی بر فضل و منقبتی خاص برای مخاطب آن طفره می رود و آن

را نمی پذیرد و بر همین اساس، تفسیر مخاطب آهی به مفهوم عام اهل بیت، شامل همه ی منسوبان به خاندان پیامبر را بر می تابد.رویکردی که اراده را تکوینی می داند، به نوعی، از دلالت آیه ی بر فضیلت مخاطب آن سخن می گوید و طبعا بر حسب نوع و مرتبه ی این فضیلت، در تفسیر مفهوم اهل بیت، به عنوان مخاطب آیه، موضع تفسیری اتخاذ می کند.در تفسیر شیعی، که مرتبه ی فضیلت مزبور، مرتبه ای بالا و ناظر به عصمت و طهارت از هر آلودگی و پلیدی فکری و عملی و شخصیتی است، بالطبع مخاطب آیه، افرادی ویژه شمرده می شوند که سیره ی عملی آنان گواه شایستگی این مقام باشد و شواهد دیگر، چنان منزلتی را برای آنان اثبات کند.تفسیر سنی نیز، که مرتبه پایین تری از فضیلت را مورد توجه قرار می دهد، مخاطب آیه را هماهنگ با آن چه سیاق آیات می شمارد، اختصاصا همان بستگان نزدیک پیامبر می داند که به سبب مراتب و مصاحبت نزدیک با آن حضرت، از نورانیت ایشان بهره مند شده اند.با این توضیح، به بررسی و نقد رویکردهای مزبور، درباره ی مفهوم اراده ی الهی در آیه می پردازیم.پیروان رویکرد اول، در توجیه تشریعی بودن اراده ی الهی در آیه، به وجوهی تمسک جسته اند که جای تأمل جدی دارد. یکی از وجوه مزبور، ارتباط سیاقی آیه، با دیگر خطابات پیرامون آن است که تصور شده است این ارتباط، به تشریعی بودن اراده ی الهی در این آیه منجر می شود.وجه دیگر، ملازم بودن اراده ی تکوینی، با سلب اختیار از مخاطب شمرده شده است. وجه سوم، تشابه اسلوب آیه ی تطهیر، با برخی دیگر از آیات است که اراده ی الهی در آن آیات تشریعی، مانند: «ما یرید الله لیجعل علیکم

من حرج ولکن یرید لیطهرکم...» [23] .وجه چهارم، عدم تشابه سیاق و ساختار آیه ی تطهیر، با آیات اراده ی تکوینی دانسته شده است [24] به نظر می رسد که هیچ یک از این وجوه، برای تشریعی شمردن اراده ی الهی و تفسیر آیه ی همگون با آن،مفید نیست و گویا تصور دقیقی از اراده ی الهی و تشریعی یا تکوینی بودن آن، در این رویکرد لحاظ نشده است. البته مخدوش بودن وجه اول، از بیانات گذشته دانسته شد؛ زیرا ارتباط و پیوند سیاقی و ملازمت آن با معنای خاص آیه، صرفا یک ادعا است.اکنون نکاتی درباره ی وجوه دیگر ارائه می گردد:اولا، اراده ی تشریعی، به فعل مکلفان تعلق می گرد، نه به فعل خود مرید و در آیه ی تطهیر، اراده ی الهی به فعل خداوند تعلق گرفته است و طبعا تشریعی نیست؛ چون فرموده است «انما یرید الله لیذهب عنکم..»؛ یعنی خداوند اراده کرده است که خود، پلیدی را از شما دور سازد. آری، اگر می فرمود: «یرید الله لتذهبوا عن انفسکم الرجس...»، مفید اراده ی تشریعی بود.البته در رویکرد مزبور، فعل مخاطبان و مکلفان، متعلق واقعی اراده شمرده شده است و آیه ی بر حسب تقدیر، چنین تصور شده است که «یرید الله تلک التکالیف عنکم حتی یذهب عنکم الرجس بالعمل بها». این معنا فی نفسه می تواند احتمال درستی باشد؛ اما نسبت به ظاهر آیه، کاملا مخالف ظاهر محسوب می شود و همراه با تکلیف فراوان است.ثانیا، اراده ی تشریعی و تکوینی، گاه در قالب اوامر و نواهی بیان می شود، که اگر امر و نهی به حوزه ی احکام شرعی مکلفان مربوط باشد؛ تشریعی است، مثل: «و اقیموا الصلاه» [25] و اگر به حوزه ی تصرف در عالم تکوین و

جود اشیا مربوط باشد، تکوینی است، مثل: «کونوا قرده خاسئین» [26] و «قلنا یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم» [27] .طبعا تعبیر آیه ی تطهیر از این باب نیست.ثالثا، اراده ی تکوینی الهی، گاه به اشیایی عالم تکوین، مانند موجودات طبیعی و تحولات خاص آنها، متوجه است که بر حسب نظام درونی آنها تحت تدبیر و اراده ی الهی، مراد الهی تحقق می پذیرد و گاه به موجودات مختار و دارای اراده، مانند انسان مربوط است؛ چنان که در باب عزت و ذلت، هدایت و ضلالت یا نجات و هلاکت انسان این مسئله مطرح است؛ مانند:(قل اللهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء...). [28] .(فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد أن یضله یجعل صدره ضیفا..). [29] .(و اذا أردنا أن نهلک قریه أمرنا مترفیها...). [30] .روشن است که در این آیات، اراده ی تشریعی منظور نیست؛ زیرا متعلق اراده، فعلی از افعال خود خداوند است، نه مکلفان.اکنون آیا تکوینی بودن اراده، در این آیات، لزوما به معنای سلب اختیار از موضوع اراده است؟با دقت در آیات یاد شده و دیگر موارد، در می یابیم که اراده ی تکوینی الهی، گاه که به موجودات مختار مربوط می شود، می تواند مسبوق به حسن اختیار یا سؤء اختیار آن ها بوده باشد. بر این اساس، اراده ی الهی بر اذهاب رجس و تطهیر اهل بیت نیز در صورت حمل بر اراده ی تکوینی، می تواند از همین باب باشد؛ یعنی مسبوق به حسن اختیار آنان و کسب مکارم و شایستگی های روحی باشد، که مقام عصمت و طهارت، در واقع، پاداش

و عنایتی ویژه، در پی آن خواهد بود.افزون بر این، درباره ی عنایت ها و الطاف خاص الهی، مانند هدایت، عزت، و طهارت - نه در افعال سلبی و منفی، نظیر ضلالت، ذلت و هلاکت - نکته ی دیگری هم در خور توجه است که این امور می توانند ابتدایی - نه پاداشی - و برای رسالت ها و مسئولیت های خاص الهی باشد.توضیح آن که، هر چند عناوین سلبی و منفی، در صورت انتساب به فعل الهی، لزوما جزایی و مسبوق به سوء اختیار انسان ها هستند، اما اوصاف مثبت، در صورت انتساب به خداوند می توانند ابتدایی باشند و بر این اساس، هر چند «جعل رجس و پلیدی» از سوی خدا همواره مسبوق به سؤء رفتار برخی افراد است: (... کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون)، [31] اما اذهاب و دور ساختن رجس ازسوی خدا می تواند ابتدایی و به عنایت خاص الهی و غرض حکیمانه ی ویژه ای است. حال در صورتی که در آیه ی تطهیر، اراده ی الهی، تکوینی و مربوط به منزلت خاص اهل بیت در نظر گرفته شود، می تواند چنین تفسیر شود که خداوند خواسته است که اهل بیت، دارای جایگاه ویژه و مشمول عنایتی خاص باشند که بر اساس آن، مسئولیت های خطیر آنان به نحو احسن به انجام رسد، بدون آن که در انجام آنها، جبر و اکراهی باشد، بلکه آنان با تکیه بر این جایگاه ویژه، سعی مضاعف در حفظ منزلت خویش داشته، به ادای تکلیف شرعی خود مبادرت می ورزند.از این رو، در این دیدگاه، مقام عصمت، کاملا با ضرورت دعا و مناجات و گریه و تضرع و استغفار، در سیره ی آنان نیز سازگار خواهد بود و

بیان دیگر، از ایشان رفع تکلیف نخواهد کرد.با این توضیحات، وجوه سابق در توجیه تشریعی بودن اراده ی الهی در آیه، ناروا خواهد بود؛ زیرا اولا، صرف تشابه اسلوب آیه ی تطهیر، با بخش خاص از آیه ی 6 سوره ی مائده، برای تفسیر یک سان آنها کافی نیست؛ زیرا ارتباط و وابستگی آن بخش، با مسئله ی جعل حکم شرعی روشن است و تغییر خطاب صورت نگرفته است، بلکه بخش مزبور صراحتا از فلسفه ی تشریعی حکم وضو و غسل و تیمم سخن می گوید که این ارتباط، در آیه ی تطهیر، محل تردیدی جدی است.ثانیا، عدم تلازم تکوینی بودن اراده، با سلب اختیار از موضوع اراده، روشن شد.ثانیا، عدم تشابه سیاق و ساختار آیه ی تطهیر، با آیات اراده ی تکوینی، یافت نمی شود، بلکه بر عکس، شواهد روایی فراوانی که در بیان سبب نزول آیه و احتیاجات خود اهل بیت مطرح شده اند، مؤید تکوینی بودن اراده ی الهی در آیه اند؛ زیرا از تحقق فضیلت مورد نظر آیه ی سخن می گویند.نکته مهم دیگر درباره ی تعبیر «یرید الله...» در آیه ی، آن است که اراده ی تکوینی می تواند ناظر به عنایت مستمر الهی در طول زندگی اهل بیت باشد، نه صرفا صدور فعل زمانند درباره ی آنان. توضیح آن که، بر اساس تفسیر خاص شیعی، خداوند در آیه ی تطهیر، صرفا خبر از فعلیت یافتن و تحقق اراده ی تطهیر و اعطای مقام عصمت به اهل بیت علیهم السلام در حین نزول یا زمان آینده نمی دهد، بلکه خبر از عنایتی خاص می دهد که در طول زندگی آنان شامل حالشان بوده و خواهد بود. ملاحظه دیگر آیاتی که به نحوی، از اراده ی تکوینی الهی و تکوینیات عالم به صیغه ی مضارع سخن می گوید، نیز این وجه

را پذیرفتنی می سازد؛ مانند: (... ولکن الله یفعل ما یرید). [32] .(.. و ما الله یرید ظلما للعالمین). [33] .(والله یرید أن یتوب علیکم...). [34] .(... و یرید الله یحق الحق بکلماته و یقطع دابر الکافرین). [35] .در این آیات، به روشنی از اراده ی الهی، به عنوان سنتی عام و جاری در طول زمان، سخن گفته شده است و هرگز ناظر به تخقق فعلی از سوی خدا در زمانی خاص نیستند؛ چنان که در مواردی که با صیغه ی مضارع، از فعل الهی مستقیما یاد شده است نیز لزوما ناظر به زمان خاصی نیست؛ مانند:(ان الله یمسک السموات و الأرض أن تزولا...). [36] .(ان الله یحب التوابین...). [37] .حتی در آیاتی مانند آیه ی زیر، که ممکن است تصور شود که اختصاص به زمان آینده دارد، می توان اشاره به سنتی عام از سوی خداوند را یافت:(و نرید أن نمن علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثین). [38] .هر چند تفسیر این آیه ی، به وعده ی نیک الهی، به حاکمیت منجی عالم، تفسیری کامل و تطبیقی صحیح است، اما با تدبیر در سیاق آیات، می توان از مفهوم عام آن نیز سراغ گرفت که ناظر به سنت و قانون جاری الهی در طول زمان ها است. از این رو، در آیه ی بعد چنین آمده است:(... و نری فرعون و هامان و جنودهما منهم ما کانوا یحذرون). [39] .آیات پیش از آن نیز مربوط به ظلم و استضعاف فرعونیان زمان موسی علیه السلام بر بنی اسرائیل است. با این توضیح، معنای صحیح آیه ی تطهیر نیز بر اساس تفسیر شیعی، آن خواهد بود که خداوند (در اراده ی ازلی خود) چنین خواسته

است که شما اهل بیت را از پلیدی و رجس مصون و پاک بدارد. این معنا ضمن آن که اراده ی تکوینی الهی را در آیه می پذیرد، مفهومی عمیق تر از اراده ی اذهاب رجس و تطهیر اهل بیت، در زمان خاص نزول آیه یا پس از آن را در نظر دارد. لازمه این معنا نکته ی دقیقی است که برخی روایات ذیل آیه، با تعبیر زیر بدان اشاره کرده اند:«یطهرکم تطهیرا من میلاد الجاهلیه». [40] .یعنی زمینه ها و جنبه هایی از منزلت مورد نظر آیه، به گذشته ی حیات اهل بیت مربوط است که خداوند نطفه ی آنان را در اصلاب و ارحام پاک و منزه از شرک و جاهلیت پرورش داده، آنان را در دامنی پاک رشد داده است؛ چنان که در زیارت امام حسین علیه السلام به نقل از امام صادق علیه السلام می خوانیم:أشهد انک کنت نورا فی الأصلاب الشامخه و الأرحام المطهره لم تنجسک الجاهلیه بأنجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها. [41] .روشن است که این ویژگی، و اولا، اختصاص به گروهی خاص دارد و درباره ی هیچ یک از زنان پیامبر ادعا نشده است و ثانیا، مربوط به گذشته ی آنان است و تحقق آن قطعی است که این امر، جز با اراده ی تکوینی الهی به مفهومی که بیان شد، سازگار نخواهد بود.نکته ی دیگری که می توان نتیجه گرفت، آن است که رویکرد دوم در تفسیر آیه نیز، هر چند اراده ی الهی در آیه را حقیقی و تکوینی می شمرد، اما از آن رو که در تطبیق خارجی مصداق آیه، کسانی را در نظر قرار می دهد که در زندگی عملی آنان نشانی از مراتب بالای طهارت و عصمت دیده نمی شود و دست کم ولادت

آنان عموما ولادتی جاهلی بوده است و در خانواده های مشرک و کافر پدید آمده اند، ناتمام است.

دفع و پیشگیری است، نه رفع؛ چون ازاله و رفع مبادی نفسانی گناه و رجس، همان دفع و پیشگیری از ارتکاب رجس و گناه است.اما رویکرد سوم، که مبتنی بر استقلال خطاب آیه ی تطهیر و تکوینی بودن اراده ی الهی در آن است، اذهاب را به معنای دفع و پیشگیری می شمارد و متعلق آن را همه ی مراتب آلودگی و پلیدی می داند که طبعا ملازم معنای عصمت است و جز درباره ی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و دیگر اولیای ویژه ی الهی منتفی است. [44] .واژه ی اذهاب، همان گونه که می تواند مفید رفع و ازاله ی چیزی باشد، به معنای دفع و پیشگیری نیز هست که در واقع، مرتبه ی دقیق تری از همان رفع است؛ چون به معنای رفع زمینه های چیزی خواهد بود؛ چنان که در رویکرد دوم هم بر همین اساس تفسیر شده است.این توسعه معنایی در لغت عرب و ریشه ی معنای آن، توجیه پذیر است؛ زیرا اذهاب، صورت متعدی ماده ی ذهب و ذهاب است. ذهاب به معنای رفتن، سیر کردن و گذشتن است و طبعا صورت متعدی آن، به معنای بردن و گذراندن و عبور دادن است. [45] .روشن است که این واژه، وقتی با متعلق خود، همراه با «عن» می آید، هم با معنای بر طرف کردن چیزی از چیزی سازگار است و هم با معنای منصرف ساختن و دور داشتن آن. به بیان دیگر، در صدق لغوی این واژه، سابقه ی وجود متعلق لحاظ نشده است، بلکه کافی است که چیزی در معرض چیزی دیگر باشد یا زمینه های آن فراهم باشد.در آیه ی تطهیر هم، در رویکرد سوم، سخن همین است که خداوند رجس و پلیدی را از اهل

بیت دور می دارد و برمی گرداند، که به طور طبیعی، امکان آلودگی آنان فراهم بوده است.مشابه این تعبیر، که به لحاظ تفسیری می تواند مضمون مورد نظر را تأیید کند، آیه ی زیر است:«و لقد همت به وهم بها لولا أن رأی برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین». [46] .این آیه ی، ماجرای حضرت یوسف علیه السلام با زلیخا و گرفتاری ایشان در دام وی را بازگو می کند و معنای روشن آن، این است که اگر آن حضرت، به برهان و هدایت و ربوبی و مشاهده ی آن مجهز نبود، در دام زلیخا نمی توانست مقاومت کند؛ ولی برهان ربوبی و هدایت الهی، از آن رو در اختیارش نهاده شد که سوء و فحشا را از او منصرف سازد؛ زیرا او از بندگان مخلص و خالص شده و اخلاص یافته است.در این آیه، سخن از رفع سوء و فحشا از دامن یوسف علیه السلام نیست، بلکه مراد، همان دفع سوء و فحشا از ساخت ایشان است.مفهوم «یطهرکم تطهیرا» نیز لزوما به معنای سابقه ی عدم طهارت نیست؛ چنان که آیه ی شریفه زیر، که در وصف همسران بهشتی است، به مطهر بودن آنان، بدون سابقه ی آلودگی اشاره دارد:«و لهم فیها أزواج مطهره...». [47] .و در وصف صحیفه های نورانی قرآنی می فرماید:«رسول من الله یتلوا صحفا مطهره». [48] .اما معنای متعلق اذهاب، که در آیه ی تطهیر، همان رجس است، در رویکرد اخیر، که متکی به شواهد روایی است، مفهومی عام، شامل همه ی مراتب رجس، آلودگی و پلیدی است و هر چند دلالت آن بر گناه و قبایح و آلودگی حاصل از آن، در این آیه، قدر متیقن و قطعی آن محسوب می شود،

اما مراد اصلی، ایجاد صیانت و طهارتی کامل و نورانیتی عمیق است که عرصه وجودی و فکری و رفتاری اهل بیت علیهم السلام را از هر آلودگی و ناخالصی، منزه و پاک می دارد و آنان را شایسته ی وصف «مخلص» می سازد و بالتبع زمینه ی ارتکاب هر گناه و معصیتی را نیز نفی می کند.چنان که در روایت و اخبار مورد نظر، گاهی مراد از رجس، شیطان دانسته شده است که منشأ گناهان و معاصی است [49] و گاه شک درباره ی خدا و اوصاف او و دین الهی، مدلول آن معرفی شده است. [50] .در تفسیر «یطهرکم تطهیرا» نیز طهارت از ولایت جاهلی، مورد توجه قرار گرفته است که با توجه بدان، دامنه ی شمول آیه، بسیار خاص و محدود می شود. [51] در این جا مناسب است توضیحی درباره ی مقام عصمت، که نتیجه ی رویکرد اخیر درباره ی آیه است، داده شود تا اشکال های محتمل رفع گردد.اولا، عصمت در دیدگاه شیعی، که درباره ی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت گرامی اش علیهم السلام مطرح است، به معنای صیانت آنان از گناهان کبیره و صغیره مورد اتفاق است، چه به صورت عمدی و چه سهوی؛ اما عصمت به معنای نزاهت و صیانت از هر خطایی، حتی در رفتارهای عادی، که بعد شرعی و دینی در آن لحاظ نشده است، مورد وفاق نیست.ثانیا، مسئله ی عصمت در دیدگاه شیعی، امری پیچیده نیست، بلکه تحلیلی کاملا عقلایی و عرفی دارد که بر این اساس، شبهه ی تلازم عصمت با سلب اختیار از معصوم نیز حل شدنی است. تبیین عقلایی و عرفی عصمت، با توجه به زمینه ها و عوامل ذیل به این مقام، میسر است.عصمت، در پرتو معرفت

عمیق و کامل به قبح و خطر گناه از یک سو، مراقبت دائم از سوی دیگر و فراهم بودن زمینه های سالم و پاک، از پیش از تولد، از سوی سوم، حاصل می آید. ضمن آن که دست یابی به هر مرحله ای از نورانیت و معنویت، افق تازه ای از نورانیت های بیش تر را روی شخص قرار می دهد.بر این اساس می توان مراتبی از عصمت را درباره ی عموم انسان ها مشاهده کرد، که نمونه ی آشکار آن، عصمت و صیانت مادر از ارتکاب گناه قتل فرزند خویش است که ریشه در معرفت و محبت ذاتی و خدادادی او دارد. طبعا شایستگی اتصاف به این وصف و دوام آن، نیازمند تلاش مضاعف معصوم و انجام درست رسالت خطیری است که بر دوش او نهاده شده است و در واقع، معصوم کسی است که به تعهد الهی خود عمل می کند و در مبارزه با شیطان، همواره غالب و پیروز است و در شمار بندگانی است که خود شیطان هم پیشاپیش، خود را عاجز از اضلال آن شمرده است: «الا عبادک منهم المخلصین». [52] .بر این اساس، مسئله ی عصمت، ابعاد گسترده ای دارد و مرتبه ی متعالی آن، ضمن آن که متناسب با رسالت و مسئولیت خطیر اهل آن، از عنایات ابتدایی و ویژه ی خداوند مایه می گیرد، در تلاش و مجاهدت فوق العاده ی معصوم نیز ریشه دارد.از این مرتبه پایین تر، دیگر مؤمنانی که رسالت بزرگ اولیای دین را ندارند و طبعا احراز مقام عالی و عصمت برای آنان ضرورتی ندارد، می توانند در مسیر نیل به ابعادی از آن گام بر دارند و در حد ظرفیت خود، طهارت پیشه کنند و از عنایات و هدایت های خاص الهی بهره مند گردند:«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا».

[53] .جالب توجه است که در یکی از روایات ذیل آیه ی تطهیر نیز آمده است که امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه ی تطهیر می فرماید:یعنی الأئمه علیهم السلام، من ولایتهم من دخل فیها دخل فی بیت النبی صلی الله علیه و آله. [54] .پیام این حدیث، آن است که هر چند منزلت ویژه ی مورد اشاره ی آیه، مربوط به ائمه علیهم السلام است، ولی دیگران نیز در پرتو ولایت و پیوند با آنان می توانند مشمول خطاب آیه ی و برکات آن باشند.

بر خلاف قرآن است و باید توجیه شود.ظاهرا مفهوم عرفی عام «أهل البیت» در عرف عربی و بلکه آیات و احادیث، معهود است و در قرآن، در مواردی، به جمعی شامل زن خانواده ی اطلاق شده است. [57] نیز اضافه ی «أهل» به شخص، ناظر به همسر یا جمعی مشتمل بر همسر به کار رفته است. [58] گاه درباره ی برادر آمده است [59] و گاهی نیز ناظر بر کل خانواده و خاندان، اعم از پدر و مادر، اطلاق شده است. [60] .از موارد کاربرد این مفهوم عام درمی یابیم که عموم و شمول آن بر همه ی مصادیق عرفی یا اختصاص آن به برخی مصادیق آن، به برکت شواهد و قرائن کلام، قابل تصدیق است و کاربرد آن در برخی مصادیق، تخلف از عرف عربی محسوب نمی شود. ضمن آن که در خود تعبیر «أهل البیت»، نقاط مجملی هست که اجازه نمی دهد قضاوت قاطعی درباره ی مفاد عرفی آن کنیم و بر اساس آن، شواهد روایی را نادیده بگیریم؛ مثلا این که آیا کلمه ی «البیت» ناظر به خانه ی مسکونی پیامبر و همسران ایشان است یا ناظر به بیت نبوت و رسالت و جایگاه والای آن؟ یا آن که بیت الله الحرام یا... مراد است؟ مراد از أهل خانه کیست؟ آیا ساکنان خانه یا همه ی منسوبان و وابستگان بدان، یا برخی از وابستگان نزدیک، یا کسانی که واقعا اهلیت و شایستگی انتساب به این بیت را دارند؟قرآن کریم در آیات دیگر، نظیر آیات 34 و 53 سوره ی احزاب و در آغاز آیه ی 33، که مشتمل بر بخش مشهور به آیه ی تطهیر است، از خانه های متعدد پیامبر، که همسران ایشان در آن سکونت

داشتند، با صیغه ی جمع (بیوت النبی و بیوتهن) یاد کرده است؛ ولی در آیه ی تطهیر، بر خلاف این تعابیر، «البیت» را به صیغه ی مفرد به کار می برد، که خود می تواند گویای نکته ای خاص باشد و از شمول آن به عموم بیوتی که اهل آنها و ساکنان آنها همسران پیامبر بودند، منصرف گردد.اما آن چه تفسیر شیعی در اختصاص این مفهوم قائل شده، کاملا توجیه پذیر است. توضیح آن که، شواهد نزول آیه، گواه آن است که «اهل البیت» درباره ی بیت پیامبر مراد است، نه بیت الله الحرام و...حال چه مراد از بیت را خانه ی ظاهری پیامبر بدانیم و چه بیت نبوت و خانه ی معنوی رسالت تلقی کنیم، تفسیر مزبور و اختصاص به اصحاب کساء پذیرفتنی است؛زیرا در صورت نخست، شواهد نزول، گواه آن است که نزول آیه، چون در خانه ی مسکونی یکی از همسران پیامبر، به نام ام سلمه رخ داده است و خود وی تصریح می کند که در جریان مربوط بدان، از حضور در داخل خانه منع شده است، [61] اهل این خانه، در آن لحظات خاص، منصرف به حاضران است.ممکن است اشکال شود که اهل خانه بودن، مشروط به حضور در فضای آن نیست و بر اساس تفسیر یاد شده، که الف و لام در «البیت» را عهد ذهنی می شمارد، که منصرف به همان خانه ی محل نزول است، بنابر قاعده باید خود ام سلمه مشمول خطاب باشد؛ اما این وجه، با روایات مربوط به آن، که در برخی از آنها آمده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به رغم تقاضای ام سلمه، او را در جمع حاضر در خانه نپذیرفت و از اهل بیتی که

آیه می فرماید، نشمرد، [62] ناسازگار است. افزون بر این، هیچ یک از مفسران، قائل به اختصاص ام سلمه، از بین همسران پیامبر، در خطاب آیه نشده است.اما در صورتی که مراد از «البیت» را بیت نبوت و رسالت بشماریم نیز، اختصاص اصحاب کساء علیهم السلام محذوری ندارد و توجیه پذیر است؛ زیرا نمی توان همه ی بستگان نسبی و سببی شخص پیامبر را اهل بیت نبوت و منسوب به شخصیت پیامبر دانست.به بیان دیگر، مفهوم «بیت» از سطح عرفی و ظاهری آن توسعه یابد، در واقع، فضای مفهوم «أهل البیت» متناسب با آن تغییر خواهد کرد.اگر مراد از بیت، بیت معنوی باشد، نه بیت ظاهری، مراد از اهل نیز کسانی متناسب با آن شأن معنوی خواهد بود، نه صرف انتساب ظاهری عرفی.همسران پیامبر نیز به شخص پیامبر و وجود طبیعی و ظاهری حضرت و بیت خاکی ایشان منسوب بودند، نه به شأن والای نبوت و رسالت ایشان.شاید بر برخی مفسران، به لحاظ تعلقات مذهبی و کلامی، این سخن گران آید که همسران پیامبر، با وجود یافتن لیاقت همسری و هم صحبتی با ایشان، از هیچ فضیلت و شایستگی و اهلیت معنوی نسبت به شأن والای پیامبر برخوردار نشده اند؛ اما اگر رفتار عملی و عینی برخی از ایشان را در زمان خود پیامبر و پس از رحلت آن حضرت، در کتب تاریخ نادیده انگارند، دست کم با ملاحظه ی آیاتی از قرآن، که حکایت همسران نااهل و نالایق حضرت نوح علیه السلام و حضرت لوط علیه السلام را به شکل ضرب المثل کافران بیان می کند، [63] مبنای خود را سست خواهند یافت.اکنون تفسیر «أهل البیت» به گروهی ویژه، که مورد لطف خاص الهی قرار گرفته اند و

هم سنخ با شأن والای پیامبرند و در حدیث ثقلین، جانشین پیامبر و در کنار قرآن معرفی شده اند، چه محذوری دارد؟ البته اطلاق این تعبیر بر آنان، صرفا ادعایی و مجازی نیست، بلکه چون انتصاب ظاهری آنان به خاندان پیامبر روشن است، به نحو حقیقی نیز اطلاق مزبور، صادق خواهد بود. [64] .نکته دیگر آن است که در اخبار و بیانات صحابه و همسران پیامبر، نظیر ابوسعید حذری، انس بن مالک، ام سلمه و عایشه، که اختصاص آیه ی تطهیر و مفهوم اهل بیت مطرح شده است، انعکاس فهم و طول آیه را در عصر نزول می بینیم، نه آن که صرفا اجتهاد شخصی آنان بوده باشد وگرنه، اگر عمومیت آیه و مفهوم اهل بیت، نسبت به همسران پیامبر، با حفظ دلالت آیه بر فضل و منقبت و ثمره درست بود، قطعا کسانی چون همسران پیامبر، به ویژه ام سلمه، که خود در صحنه ی مربوط به اصحاب کساء و نزول آیه حاضر بوده، آرزوی همراهی در آن جمع را ابراز داشته است، به صراحت از آن یاد و بدان فخر و مباهات می کردند و کشف آن را به نویسندگان و مفسران قرن ها بعد وا نمی نهادند، در حالی که می بینیم خود ام سلمه، صرفا از نزول آیه ی تطهیر در خانه اش ابراز خشنودی و مباهات می کند، نه از نزول آیه در حق او.سرانجام، بیان این نکته نیز مناسب است که اگر عموم عرفی لفظ «اهل بیت»، دلیل قاطعی برای فهم آیه باشد و شواهد مخالف، بر خلاف قرآن و زبان عرفی آن ارزیابی شود، لازم می آید که در حدیث ثقلین نیز، که از اهل یاد شده و دومین گوهر گران بها و یادگار

نبوی، در کنار قرآن، معرفی شده اند، از عموم لفظ اهل بیت دست برنداریم و همه ی منسوبان به خاندان پیامبر، از جمله ابولهب و خلفای ستم گر عباسی، مانند منصور و سفاح را مشمول ثقلین بدانیم.البته مخفی نماند که هم سو با توطئه های سیاسی و فرهنگی مخالفان و معاندان خط رسالت و امامت، در تراث روایی اسلامی، دست جعل و وضع و شبیه سازی ماجرای اصحاب کساء و تعمیم مفهوم اهل البیت، همراه با تقدیس آن درباره ی خلفای عباسی و دیگران، در خور توجه است که با ملاحظات فنی حدیث شناسی می توان روایات مجعول را باز شناخت. [65] .در این جا نمونه ای از شبیه سازی حدیث کساء را، که با وجود گواهی متن و سند بر عدم صحت آن، مورد توجه برخی مفسران قرار گرفته است، نقل می کنیم.آلوسی در تفسیر خود، از حسن بصری چنین نقل می کند:انه صلی الله علیه و آله اشتمل علی العباس و بنیه بملاءه ثم قال: یا رب هذا عمی و صنو أبی و هؤلاء أهل بیتی فاسترهم من النار کستری أیاهم بملاءتی هذه، فأمنت أسکفه الباب و حوائط البیت فقالت: آمین ثلاثا. [66] .در این متن، عباس، عموی پیامبر و فرزندان او مشمول اهل بیت پیامبر شمرده شده اند که پیامبر در حق آنان دعا فرموده، چارچوب در و دیوارهای خانه آمین گفته اند!ضعف سند این متن را محققان یادآور شده اند. [67] .

گوناگون و به نقل از همسران، صحابه، تابعان و امامان علیهم السلام نقل شده اند، [68] که می توان تحت چهارچوب گروه زیر، آنها را دسته بندی کرد.1. روایات حاکی از صحنه ی نزول2. روایات حاکی از تفسیر آیه3. روایات حاکی از رفتار پیامبر صلی الله علیه و آله پس از نزول4. روایات حاکی از احتجاجات و اشارات ائمه علیهم السلام و برخی صحابه به آیه

فی یده فقال: خمسه رسول الله صلی الله علیه و آله و علی و فاطمه و الحسن و الحسین علیهم السلام. [72] .در این خبر نیز اختصاص مفهوم اهل بیت، در آیه، مطرح و بر تحقق عینی و خارجی مضمون آیه ی تطهیر، تصریح شده است.- در صحیح مسلم از زید بن ارقم نقل شده است که در پاسخ این پرسش که آیا زنان پیامبر، اهل بیت به حساب می آیند، می گوید:لا و أیم الله ان المرأه تکون مع الرجل العصر من الدهر ثم یطلقها فترجع الی أبیه و قومها، أهل بیته أصله و عصبه الذین حرموا الصدقه بعده. [73] .در این خبر، صحابی معروف پیامبر، صدق حقیقی اهل بیت بر زنان پیامبر را نفی می کند.

آل فلان، و لکن الله عزوجل أنزله فی کتابه لنبیه: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا» فکان علی و الحسن و الحسین و فاطمه علیهم السلام، فأدخلهم رسول الله صلی الله علیه و آله تحت الکساء فی بیت ام سلمه ثم قال: اللهم ان لکل نبی أهلا و ثقلا و هؤلاء أهل بیتی و ثقلی. فقالت أم سلمه: ألست من أهلک؟ فقال: انک الی خیر و لکن هؤلاء أهلی و ثقلی. [78] .نکته ی در خور توجه در این حدیث، آن است که امام صادق علیه السلام ضمن اشاره به جایگاه والای اهل بیت علیهم السلام به معنای خاص و نقل ماجرای اصحاب کساء و نزول افتخارآمیز آیه ی تطهیر و تأکید بر اختصاص منزلت یاد شده در آیه به آنان، در برابر پرسش أم سلمه می فرماید که اگر پیامبر از بیان معنای درست «أهل البیت» سکوت کرده بود، آل فلان، و آل فلان، آن را برای خود ادعا می کردند؛ ولی خداوند در آیه ی تطهیر، به آنان اشاره کرده و پیامبر در قضیه ی کساء از اختصاص آنان یاد فرمود. با وجود این، جالب است بدانیم که دیگران به نقل از ابی أبی الدنیا از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث ثقلین را چنین گزارش کرده اند:«انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و أهل بیتی و قرابتی» و در ذیل آن، اهل بیت را چنین تفسیر کرده اند: «قال: آل عقیل و آل علی، و آل جعفر و آل عباس». [79] .در روایتی که زید ارقم نقل شده، آمده است که وی در پاسخ پرسشی درباره ی تفسیر اهل بیت می گوید:أهل بیتی من حرم الصدق ء بعده آل علی و آل عقیل و آل جعفر و آل عباس.

[80] .اگر این دو روایت را بیان امام صادق علیه السلام مقایسه کنیم، می بینیم که چگونه همان نگرانی مذکور، تحقق خارجی یافت و آل فلان، در کنار آل علی علیهم السلام مشمول آیه ی تطهیر و تحت عنوان اهل بیت شمرده شده اند.گفتنی است که احتجاج به آیه ی تطهیر، برای اثبات فضیلت ویژه ی ائمه علیهم السلام به عنوان مسئله ی مقبول نزد همه ی مردم و اشاره به این آیه، در روایات فراوان و زیارت نامه های گوناگون، از خود ائمه علیهم السلام و اصحاب و دوستان ایشان نقل شده است. [81] .

(9) آیه ی 28.

[21] آل عمران (3) آیه ی 175.

[22] المیزان، ج 16، ذیل آیه ی 33 احزاب.

[23] مائده (5) آیه ی 6.

[24] ر.ک: روح المعانی، ج 22، ذیل آیه ی 33 احزاب.

[25] بقره (2) آیه ی 43.

[26] همان، آیه ی 65.

[27] انبیاء (21) آیه ی 69.

[28] آل عمران (3) آیه ی 26.

[29] انعام (6) آیه ی 125.

[30] اسراء (17) آیه ی 16.

[31] انعام (6) آیه ی 125.

[32] بقره (2) آیه ی 253.

[33] آل عمران (3) آیه ی 108.

[34] نساء (4) آیه ی 27.

[35] انفال (8) آیه ی 7.

[36] فاطر (35) آیه ی 41.

[37] بقره (2) آیه ی 222.

[38] قصص (28) آیه ی 55.

[39] همان، آیه ی 6.

[40] حویزی، نور الثقلین، ج 4، ص 227، ح 110.

[41] طوسی، مصابح المتهجد، ص 664.

[42] ر.ک: التفسیر الکبیر، ج 25، ذیل آیه.

[43] ر.ک: روح المعانی، ج 22، ذیل آیه.

[44] ر.ک: مجمع البیان، ج 8، ذیل آیه؛ المیزان، ج 16، ذیل آیه.

[45] ر.ک: ابن المنظور، لسان العرب، ج 5، ماده ی ذهب.

[46] یوسف (12) آیه ی 24.

[47] بقره (2) آیه ی 25.

[48] بینه (98) آیه ی 2.

[49] ر.ک: جامع البیان، ج 12، ذیل آیه.

[50] ر.ک: نور الثقلین، ج 4، ص 276، ح 96.

[51] ر.ک: همان، ص 277، ح 110.

[52] حجر (15) آیه ی 40.

[53] عنکبوت (29) آیه ی 69.

[54] نورالثقلین، ج 4، ص 274، ح 96.

[55] ر.ک: روح المعانی، ج 22، ذیل آیه.

[56] ر.ک: المیزان، ج 16، ص 330.

[57] قصص (28) آیه ی 12؛ هود (11) آیه ی 73.

[58] یوسف (12) آیه ی 25؛ طه (20) آیه ی 10؛ عنکبوت (29) آیه ی 33؛ انبیاء (21) آیه ی 84؛ نمل (27) آیه ی 49؛ ذاریات (51) آیه ی 26.

[59] طه (20) آیه ی 29.

[60] نمل (27) آیه ی 93.

[61] ر.ک: جامع البیان، ج 12، ذیل آیه.

[62] همان.

[63] تحریم (66) آیه ی 10.

[64] ر.ک: لسان العرب، ج 1، ماده ی «أهل»؛ ابن الاثیر، النهایه، ج 1، ماده ی «أهل».

[65]

ر.ک: آصفی، آیه التطهیر، ص 84-69؛ کاردان، امامت و عصمت امامان در قرآن، ج 2، ص 55-50.

[66] روح المعانی، ج 22، ذیل آیه.

[67] ر.ک: امامت و عصمت امامان در قرآن، ج 2، ص 50.

[68] ر.ک: حسینی مرعشی، احقاق الحق، ج 2، ص 573-502؛ موحد ابطحی، آیه التطهیر فی أحادیث الفریقین، ج 1 و 2.

[69] نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 25.

[70] ر.ک: جامع البیان، ج 12، ذیل آیه.

[71] همان.

[72] هیثمی، مجمع الزوائد ج 9، ص 165 و 167.

[73] مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، ج 7، ص 133.

[74] الدرالمنثور، ج 6، ذیل آیه.

[75] ر.ک: جامع البیان، ج 12، ذیل آیه؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 267؛ شواهد التنزیل، ج 2، ص 47.

[76] جامع البیان، ج 12، ذیل آیه؛ الدرالمنثور، ج 6، ذیل آیه؛ تفسیر القرآن العظیم، ج 3، ذیل آیه.

[77] خوارزمی، مقتل الخوارزمی، ج 2، ص 61.

[78] نورالثقلین، ج 4، ص 274، ج 97.

[79] البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 27-26.

[80] الدرالمنثور، ج 6، ذیل آیه.

[81] ر.ک: آیهالتطهیر فی احادیث الفریقین، ج 1 و 2.